”1.Conceptul de „teodicee”
Temenul teodicee este un neologism creat de Leibniz, în 1696, din cuvintele greceşti theos ( zeu) şi dike (reparaţie, judecată, justiţie , dreptate). În ciuda etimologiei sale, conceptul ramâne ambiguu, fiind dificil de precizat dacă este vorba de justiţia divină sau de justificarea divinităţii în condiţiile existenţei răului în lume. Este surprinzător faptul că nicăeri în cuprinsul Teodiceei, lucrare publicată în Amsterdam în 1710, în limba franceză, Leibniz nu defineşte şi nici măcar nu utilizează neologismul care apare în titlu. O serie de contemporani ai filosofului german au crezut că Teodiceea este un pseudonim , fiindcă lucrarea a fost publicată fără a se indica numele autorului.
Titlul şi conţinutul cărţii lui Leibniz determină definirea teodiceei ca doctrină despre bunătatea lui Dumnezeu, libertatea omului şi originea răului. Între 1695 şi 1697 a apărut celebrul Dicţionar istoric şi critic al lui Bayle, una dintre cele mai citite cărţi ale timpului. Din această perioada datează şi planul lui, Leibniz pentru o teodicee, plan pus de el însuşi în legatură cu următorul pasaj din Noul Testament: „ Nu cumva Dumnezeu este nedrept când îşi dezvăluie mânia?”(Rom.3,5). Presupoziţiile unei teodicee, sunt atât credinţa în divinitate, cât şi o anumită emancipare faţă de religie. Abia dezvoltarea ideilor de libertate şi subiectivitate a deschis calea tuturor teodiceelor. Conceptul de teodicee, în sens restrâns, este circumscris viziunii iluministe despre raţiune şi libertate. În sens larg, el desemnează orice doctrină filosofică şi teologică care are ca obiect raportul dintre divinitate şi răul din lume. În antichitatea geco-romană pot fi semnalate două mari teodicee: cea a lui Epicur şi cea a lui Platon. Formularea clasică a primeia este următoarea: „Sau Dumnezeu vrea să distrugă răul dar nu poate, sau poate şi nu vrea; dar atunci care este originea răului?”
Pentru Plotin, răul este o parte din armonia cosmică şi, astfel, parte din justiţia providenţială. I se reproşează divinităţii, spune autorul Eneadelor, că nu toate lucrurile sunt la fel de bune şi la fel de frumoase, aşa cum i se reproşează unui pictor faptutul că frumuseţea culorilor este inegal repartizată într-un tablou, deşi din ansamblul lor rezultă frumuseţea operei. Dumnezeu a creat, de asemenea, un univers desăvârşit, în care părţile se îmbină armonios, astfel că nu este permisă judecarea întregului prin intermediul unei părţi. Necesitatea existenţei răului în lume nu înseamnă şi o negare a responsabilităţii omului pentru faptele sale. Cu acesată convergenţă problematică, Plotin va înrâuri fundamental teodiceea creştină.
Augustin şi tradiţia augustiniană rezolvă problema originii răului apelând la învăţătura biblică despre păcatul originar. Libertatea voinţei este însă mereu sursă a unor dificultăţi insurmontabile.
Teodiceea lui Leibniz preia diferite idei şi motive din istoria filosofiei şi teologiei. Noutatea pe care o reprezintă faţă de tradiţie concepţia sa este convingerea că o dată cu Teodiceea a bătut ceasul raţiunii. Leibniz corelează problema originii răului ca cea a raportului dintre raţiune şi credinţă.
Ca doctrină, teodiceea, în genere, a fost considerată uneori ca un inutil joc de idei în jurul credinţei lui Dumnezeu. Datorită imposibilităţii de a întări credinţa însăşi prin argumente teoretice, problema teodiceei ar trebui părăsită. Pe de altă parte, „cum ar putea fi Dumnezeu apărat, dacă el n-ar exista deloc? Iar dacă el există, orice teodicee devine astfel o simplă deducţie din conceptul de Dumnezeu. În realitate, lucrurile stau cu totul altfel; problema se învârte aici în jurul conceptului de ŤDumnezeuť. Ar fi oare problema teodiceei lipsită de conţinut, n-ar mai avea ea nici o semnificaţie, dacă Dumnezeu n-ar exista”?
Atunci când teodiceea ia forma dovezilor aduse în sprijinul existenţei lui Dumnezeu, problema originii răului nu dispare, ci suferă doar o reformulere: Este, oare , lumea astfel alcătuită încât să fi fost creată de Dumnezeu?
Ceea ce încearcă să dovedească orice teodicee este faptul că Dumnezeu este nu numai creatorul lumii, ci şi forţa morală originară, dătătorul legilor morale, astfel încât raţiunea practică, în sensul kantian al termenului, nu se întemeieză doar pe etos, ci pe natura însăşi. Legile morale sunt la fel de naturale şi universale ca şi cele fizice. Prin urmare, dacă sfera eticului şi cea a naturii sunt opera aceluiaşi creator, este garantată victoria binelui moral în lumea reală.Teodiceea este, aşadar în aceeaşi măsură un concept etico-filosofic şi unul religios, de unde rezultă caracterul său contradictoriu. Întotdeauna în religie se manifestă un anumit monism, o anumită afirmare a unei existenţe absolute. În etică, dimpotrivă, există mereu un dualism implicit sau explicit, ea neputând fi concepută fără afirmarea unui „trebuie”, a unui ideal opus realului. Fără monism nu există religie evoluată, fără dualism nu există morală.
Postularea originii divine a legilor morale înseamnă o formulare a problemei binelui şi răului, nu o rezolvare. Teodiceea este o încercare de a demonstra raţional tocmai acest postulat, însă orice postulat este obiectul unei credinţe. Teodiceea urmăreşte, în mod paradoxal, să întemeieze raţional credinţa. Obţinem astfel o definiţie şi mai completă a teodiceei: ea este apărarea teoretică a credinţei în victoria binelui în lume, şi dacă acest lucru nu este garantat decât de o fiinţă atotputernică, atotştiutoare şi nesfârşit de bună, teodiceea este susţinerea raţională a credinţei într-o asemenea fiinţă, în Dumnezeu. Teodiceea nu este deci doar apărarea onoarei divinităţii, prin respingerea argumnetelor scoase din existenţa răului în lume, ci demonstrarea faptului că universul a fost creat şi este guvernat de cea mai înaltă înţelepciune.
Fiindcă pentru orice teodicee Dumnezeu este atât creatorul legilor naturii, cât şi al celor morale, apărarea divinităţii prin respingerea acuzaţiilor pe care adversarii credinţei sau raţiunii însăşi le ridică plecând de la existenţa răului şi dovada existenţei lui Dumnezeu reprezintă una şi aceeaşi problemă. Orice atac la adresa bunătăţii, înţelepciunii şi puterii divine este , implicit, şi o contestare a existenţei lui Dumnezeu. Un Dumnezeu fără bunătate absolută, fără atotputernicie şi fără o infinită înţelepciune este o contradicţie în termeni. Problema teodiccei devine astfel adânc înrădăcinată într-o bună parte a istoriei filosofiei. De pildă, dialogul Timaios al lui Platon sau Mângîierile filosofiei de Boethius sunt, în sens larg, teodicee, iar în sens restrâns, întregul raţionalism modern, de la Descartes până la Kant, reprezintă o teodicee, chiar dacă termenul ca atare a fost creat abia de Leibniz.
Descoperirea legii gravitaţiei universale a dat un extraordinar impuls cercetărilor privind unificarea domeniului moral cu cel natural. În Filosoful ignorant, Voltaire afirmă aşa cum legea gravitaţiei guvernează întreaga lume materială, legea morală guvernează toţi oamenii şi toate popoarele. De asemenea celebra formulă a lui Kant” cerul înstelat deasupra mea li legea morală în mine” este expresia unificarii legislative dintre natură şi spirit. În forma sa clasică, teodiceea este edificată în secolul al XVIII-lea, tocmai pentru că acest secol este străbătut de febra descoperirii unui principiu unificator între natural şi spiritual. Conţinutul lucrării Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal, ca explicare a conceptului de „ teodicee”, este ca un fel de consemnare a unui proces, unde Leibnbiz este avocatul lui Dumnezeu. În această calitate , el are dintru început concluzia la care trebuie să ajungă. Demonstraţia lui nu e decât justrificarea credinţei intime că lumea este o creaţie a lui Dumnezeu, iar pentru răul din lume el nu poartă nici o vină. Teodiceea lui Leibniz este capodopera raţionamemtului justificativ, în care este pusă mai întâi concluzia, apoi premisele din care acestea trebuie să rezulte. Leibniz respinge în faţa tribunalului raţiunii, prin raţiunea însăşi, toate argumentele scoase din existenţa de netăgăduit a răului într-o lume creată de preabunul Dumnezeu. În viziunea sa, justiţia umană şi cea divină nu sunt decât cazuri particulare ale unei juristprudenţe universale, valabile pentru toate fiinţele raţionale. Între spiritul divin şi cel uman nu este decât o diferenţă de grad, nu de esenţă, de aceea avocatul lui Dumnezeu trebuie să fie în acelaşi timp şi logician, fiindcă Leibniz consideră jurisprudenţa ca fiind logica aplicată domeniului moral.
Dincolo de orice definiţie, trebuie remarcat că teodiceea nu este o creaţie aleatorie a unui anumit gânditor ci, în sens restrâns, ea este o paradigmă de gândire a spiritului occidental din perioada modernă.
1. Forma poetică a teodiceei lui Leibniz
Se pare că în filosofie nici un mare spirit nu a îneput altfel decât prin poezie. Cine nu a avut nici o clipă sentimentul unei realizări ca poet, n-a creat nimic monumental în istoria filosofiei. O posibilă explicaţie a acestei situaţii constituie faptul că poezia este nerăbdarea de dinainte de cunoaştere, în vreme ce metafizica este nerăbdarea de după cunoaştere. În loc de demonstraţie, invocăm aici exemplul lui Platon şi Hegel, care-şi ard, fiecare în felul său, punţile care i-au purtat în orizontul metafizic, asemeni conchistadorului care şi-a ars corăbiile care l-au transportat pe teritoriul cel nou.
De asemenea, gândurile lui Leibniz expuse sistematic în Teodicee şi Monadologie au fost prezentate mai întâi poetic. Nu este vorba însă de o poezie implicită, de vreun eseu sau poem filosofic, ci de strofele compuse la moartea reginei Sophie Charlotte. „ Vă veţi convinge, domnule, citind această scrisoare, de nerăbdarea mea de a vă vedea aici şi de cât de mult preţuiesc o discuţie cu dumneavoastră, pe care o aştept cu o inimaginabilă nerăbdare.” Nerăbdătoarea autoare a acestor rânduri, dintr-o scrisoare nedatată, nu este alta decât regina Sophie Charlotte a Prusiei, iar destinatarul este Leibniz, bibliotecar şi consilier al curţii regale. „ Discuţia” pomenită se întinde de-a lungul a mai bine de opt ani şi are ca obiect Dumnezeu şi lumea.
Este greu de precizat dacă relaţiile personale ale filosofului cu regina au depăşit sfera dezbaterilor filosofice şi ştiinţifice, având în vedere, că probabil din ordinul regelui Friederich I, după moartea reginei, la 1 februarie 1705, când nu împlinise încă 37 de ani, cea mai mare parte a corespondenţei cu Leibniz fusese distrusă. Într-o scrisoare datată noiembrie 1704, 10 săptămâni înainte de moartea reginei, ea îi scria lui Leibniz, poate pentru ultima dată: „Pentru că prinţesa s-a întors, îmi este atât de frică să nu mă uitaţi , de aceea vă răspund foarte repede la ultima dumneavoastră scrisoare şi vă mulţumesc pentru ea. Veţi vedea în scrisoarea mea că este puţină gelozie în mine, care mă face să vorbesc astfel : dumneavoastră n-o puteţi vindeca decât venind aici... Aş dori ca totul să fie de partea mea: ar fi un semn că voi merge la Hanovra, ceea ce sper încă, dar nu foarte mult, fiindcă totul este imprevizibil în lumea asta.”
Leibniz şi-a petrecut 40 de ani – din 1676 până la moartea sa, în 1716 – la curtea din Hanovra. Din 1697 datează contractul său strâns cu tânăra regină. În fiecare an, pentru o însemnată perioada de timp, filosoful a fost oaspetele ei la Berlin. În parcul şi castelul Lützenburg, au loc în perioada septembrie 1701 şi începutul anului 1702 discuţiile din care va rezulta Teodiceea lui Leibniz. Sophie Charlotte a reprezentat pentru el o excepţională personalitate, sub impulsul căreia şi-a formulat şi definit ideile din Teodicee. La moartea reginei, filosoful a compus trei poezii. Cea mai intensă şi cea mai interesantă dintre ele reprezintă o expunere poetică a celebrei sale Teodicee de mai târziu. Această poezie nu poate fi în nici un caz înţeleasă doar ca redare a unui nefericit eveniment. Poemul scris de Leibniz la moartea reginei Sophie Charlotte a rămas oarecum în afara interesului literaţilor şi filosofilor, din motive pe care nu ne propunem să le anlizăm aici. Cert este că lucrarea se situează la graniţa dintre filosofie şi poezia propriu-zisă şi, de asemenea, între elegie şi poemul didactic, între poezia de curte şi predica didactic-iluministă. Nu numai încadrarea operei într-o anumită specie, ci şi perioada elaborării ei ridică o serie de dificultăţi. Se presupune că ea a fost scrisă în prima săptămână după moartea reginei, fiind deci o poezie ocazională. A fost tipărită pentru prima dată abia în 1847 . În literatură atunci când este luată în seamă, poezia este încadrată în elegiile barocului . Totuşi tema morţii capătă la Leibniz un accent şi un carater cu totul aparte faţă de lirica barocului. Poemul reprezintă, cum am amintit deja, înfăţişarea poetică a Teodiceei. Textul însuşi determină împărţirea celor 29 strofe în patru părţi, structură ce prefigurează cu claritate Essais de Théodicée; plângerea (strofele 1 – 9) , acuzarea (strofele 10 – 14), apărarea (15 – 27) şi sentinţa (28 – 29).
Ca şi Teodiceea, poezia scrisă la moartea reginei Prusiei are forma unui proces. Termenul soare (Sonne) care apare în prima şi-n ultima strofă, trădează o radicală schimbare de perspectivă. În timp ce poetul Leibniz deplânge moartea Sophiei Charlotte, pe care o compară cu un soare veşnic apus – „ Der Preußen Königin verläst der Kreiß der Erden / Und diese Sonne wird nicht mehr gesehen werden” – în final, Leibniz enunţă fără echivoc optimismul nemăsurat al Teodiceei: Trebuie să crezi în modul copilăresc, în bunătatea lui Dumnezeu, în faptul că iubirea, lumina şi dreptatea emană din el aşa cum se revarsă căldura şi stălucirea soarelui pe pământ. În strofa a V-a apare şi regele Friederich I, al cărui atribut reliefează, prin contrast, chipul reginei. El este rege prin forţa împrejurărilor, în vreme ce Sophie Charlotte este regină prin propria sa natură. Fiindcă regina îi apare poetului Leibniz ca întruchipare a unui înger – „ Ein Engel muß es seyn, der fleisch und beine nimt” – putem rezuma prima parte a poeziei printr-un vers a lui Eminescu din Motrua est: „Au moartea ta înger de ce fu să fie?”. În termenii Teodiceei: De ce există în lume oameni buni cărora le merge rău şi oameni răi cărora le merge bine. De ce un spirit ales, precum Sophie Charlotte, moare în floarea vârstei, în vreme ce o mulţime de ticăloşi se bucură de o viaţă lungă şi fără de griji?. Ce rămâne în urma unui spirit excepţional, după moartea sa? La această ultimă întrebare răspunsul poetului este fără echivoc: amintirea (Erinnerung). Aceasta este fragil-omeneasca reacţie în faţa tiraniei timpului. Amintirea presupune despărţirea , dar în acelaşi timp ea uneşte, în sensul că reactualizează tocmai presupoziţia sa. Amintirea binelui este indisolubil legată de prezenţa pierderii lui.
Dacă poemul s-ar sfârşi aici, el ar reprezenta un document legat de activitatea poetică a lui Leibniz. Ca poet, filosoful ar apărea un îndurerat ce se străduieşte totuşi să analizeze cu o distanţare raţională situaţia în care se află dar nu-şi poate scunde convingerea că durerea nu cunoaşte distanţă. Poemul continuă cu un surprinzător cum? (Wie), ce trimite direct la Dumnezeu. De la strofa a 10-a şi până la a 13-a se derulează un întreg şir de întrebări filosofice: Cum? Ea chiar nu mai există? Totul s-a risipit ca un abur? Doar cât un vis să dureze o fiinţă creată după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu? Corpul şi sufletul aparţin aceluiaşi destin?
În partea a doua a poeziei, echivalenţa dintre ea şi totul – „ Wie? Lebt Sie gar nicht mehr, ist allesdan verschwunden / Gleich wie dwr rauch dahin, wie der verfloßne Studen” – conferă treptat temei generalitate şi obiectivitate. Întrebări frumos formulate şi subtile paradoxuri, ce vor fi întâlnite la Teodicee, iau locul tânguirii poetice iniţiale. Cum este posibil ca spiritul omului, parte a divinităţii înseşi, să nu împărtăşească tocmai eternitatea sa? (strofa a 11-a). Dumnezeu, atotcreatorul, este oare înfrânt de necesitate? Puterea morţii este oare mai mare decât cea a creatorului universului şi a morţii înseşi? (strofa a 12-a). Prin urmare, în partea a doua a poeziei, ea (regina) nu mai este decât un pretext. Filosoful suprimă suferinţa analizând-o logic. Conceptele ce vor fi dezvoltate în Teodicee şi Monadologie, precum Dumnezeu, spirit , necesitate, bine, desăvârşire etc., devin predominante.
„Rechizitoriul” alcătuit trimite cititorul la limita nihilismului ; Dumnezeu a murit ! În partea a treia, însă, Leibniz încearcă să evite tocmai nihilismul. Din perspectiva teodiceei pe care o expune aici, întrebările existenţiale precedente apar ca simplă retorică. Afirmând că trebuie să priveşti lumea în întregul ei pentru a dobândi adevărata înţelepciune, în mod cu totul neaşteptat, acuzatorul se transformă în apărător. Dumnezeu nu este vinovat pentru existenţa răului, rău care, raportata la întreg , este cu totrul nesemnificativ. Ideea centrală a Teodiceei este astfel prefigurată . Spirutul ( der Geist), concept ce va fi riguros definit abia în Monadologie se manifestă haotic în comparaţie cu lumea fizică şi cea biologică, dar aceasta este numai o aparenţă. Haosul din lumea spiritului ascunde o ordine mai profundă, ce nu se dezvăluie decât spiritului însuşi. Spiritul este unitate în multiplicitate (Monadologia, § 13 ), idee menită a sublinia nemurirea. Substamnţele compuse sfârşesc prin descompunere în părţile lor (Monadologia, § 4 şi 6 stofa a 11-a din poem ), pe când cele simple nu se pot dezintegra pe cale naturală. În strofa a 18-a întâlnim primul răspuns clar al lui Leibniz la întrebarea privind nemurirea sufletului: ca şi Dumnezeu, omul este o substanţă simplă (ein einfach Wesen”). Spiritele tind prin natura lor spre dumnezeu, fără a i se putea vreodată substitui. Nici o creatură nu poate fi identică creatoruluzi însuşi. Această naturală contingenţă a creaturii va fi exprimată în Teodicee prin conceptul de „ rău metafizic”. Răul moral, în schimb, nu este necesar. El rezultă exclusiv din libera voinţă a omului (strofa 21).
Spiritul uman este un microcosmos. Cu cât în el universul întreg se reflectă mai clar, cu atât el însuşi este mai perfect, şi invers. Raţiune dăruită omului de divinitate nu devine acuzatoare la adresa divinităţii însăşi, atunci când în suflet se strecoară îndoiala privind bunătatea lui Dumnezeu şi a creaţiei sale. „ Scrisoarea de faţă este mai filosofică dacât sufletul meu”, îi scria Leibniz d-rei Pelnitz, camerista reginei, evaluîndu-şi propriul său text în care-şi exprimă durerea pricinuită de moartea Sophiei Charlotte. Raportul dintre ştiinţă şi credinţă, dintre raţiune şi sentiment, este o altă temă ce va fi tratată în Teodicee.
2. Forma sistematică a Teodiceei lui Leibniz
a) Raportul dintre raţiune şi credinţă
De la apariţia sa şi până astăzi, Teodiceea lui Leibniz a fost apreciată extrem de diferit. Pe de o parte, cea mai slabă operă a filosofului, ca o lucrare pentru uzul cucoanelor, ca un text consolator pentru regina protectoare, ca o expresie a sadismului teologico-filosofic, ce proclamă, în ciuda tuturor durerilor lumii, justiţia providenţială. Pe de altă parte, Teodiceea este valorizată pozitiv. „De când am citit Teodiceea – scria un contemporan al lui Leibniz – mulţumesc lui Dumnezeu că a lăsat să mă nasc într-un secol luminat de un spirit ca al dumneavoastră. În viaţa mea am avut multe cărţi în faţă, dar nici una comparabilă cu aceasta.” Teodiceea lui Leibniz a fost „ cartea preferată a epocii” , ”cartea de căpătâi a Europei cultivate.”
Ca şi poezia scrisă la moartea reginei Sophie Charlotte, Teodiceea este tot o scriere ocazională, prilejuită de apariţia Dicţionarului lui Pierre Bayle. Acesta din urmă , recurgând atât la tradiţia epicuriană, cât si la experienţa cotidiană, constată o contradicţie insolubilă între conceptul de „Dumnezeu” şi cel de „lume”, de aceea el a respins posibilitatea unei teologii filosofice. Raţionalismul şi teologia revelată sunt , în viziunea lui Bayle, chestiuni absolut eterogene. În cele din urmă raţiunea este cea care trebuie să se încline în faţa credinţei, situaţie care va pregăti revolta raţiunii din secolul luminilor.
În scrisoarea din 30 octombrie 1710 către Thomas Burnett, Leibniz afirmă că Eseurile din Teodicee asupra bunătăţii lui Dumnezeu , a libertăţii omului şi a originii răului au fost elaborate fragmentar, din texte redactate când se afla în serviciul reginei Sophie Charlotte, la curtea căreia subiectul era dezbătut cu ocazia lecturilor ce se făceau din Dicţionarul istoric şi critic al lui Bayle.
Pierre Bayle se naşte în 1647 într-o familie protestantă, dar el se va converti la catolicism, la Colegiul iezuit din Toulouse, uznde fusese trimis spre a-şi termina studiile. Curând părăseşte catolicismul şi redevine , în 1670, protestant. În 1675, în urma unui concurs, este numit profesor de filosofie la Universitatea din Sédan. Moare la Rotterdam în 1706.
Crescut în mijlocul numeroaselor controverse filosofice şi religioase, Bayle a dobândit o adevărată artă a disputei, fiind mai degrabă un agitator al problemelor, decât un căutător de soluţii. Încercând, totuşi, să rezolve problema raportului dintre absoluta perfecţiune a lui Dumnezeu şi răul din lume, Bayle reia unele argumente maniheiste. El afirmă că este inexplicabil cum omul, deşi produs de un principiu absolut bun, este, totuşi, expus răului. Un Dumnezeu bun l-ar fi creat pe om fără vreun rău şi fără înclinaţia de a face rău. Libertatea voinţei la care se va opri şi Leibniz , nu reprezintă, în viziunea sa, o soluţie. Ştiind că se va servi rău de libertatea sa , de ce i-a oferit Dumnezeu omului un dar fatal? Pentru a scăpa de contradicţiile ce decurg din admiterea unui principiu creator, Bayle face apologia maniheismului, cu cele două principii ale sale. Acest dualism se manifestă şi atunci când Pier Bayle abordează raportul dintre raţiune şi credinţă. Acestea nu mai au nimic comun. Specificul dogmelor revelate este acela de a a contrazice raţiunea, iar cel al raţiunii, de a ridica împotriva lor obiecţii absolut irefutabile.
În acest moment de criză apare Teodiceea lui Leibniz. Punctul central al lucrării îl reprezintă „canonizarea” raţiunii: adevărata raţiune este luminată de credinţă, fiindcă ea descinde din divinitatea însăşi. Adevărurile necesare sunt o dovadă că cele două facultăţi converg în şi întru eternitate. Între ele nu există o contradicţie de principiu. Mai mult încă, raportul dintre raţiune şi credinţă se determină nu numai negativ, prin contradicţie, ci şi pozitiv, prin identitatea scopului suprem urmărit de fiecare. Triumful raţiunii luminate de graţia divină este, în acelaşi timp, şi triumful creaţiei şi al iubirii. Pe această idee se întemeiază încercarea lui leibniz de a găsi un acord între teologie şi filosofie, atât în plan teoretic, cât şi practic. Într-o asemenea viziune , se pune într-un mod cu totul nou problema originii răului: Dumnezeu, spune Leibniz, are destule de făcut, astfel încât aici, pe pământ, ne-a dăruit lumina raţiunii ca mijloc şi cale de a înfrunta toate dificultăţile.
Pentru răul ce se abate asupra celor care nu-l merită, raţiunea neatinsă de graţia divină se grăbeşte să-l pună pe Dumnezeu pe banca acuzaţilor. Prin raţiunea pe care Dumnezeu a dăruit-o, într-adevăr, omului, el însuşi se apără pe sine. Teodiceea se originează într-o asemenea rţiune şi nu este decât expunerea şi realizarea autodisculpării divinităţii, disculpare a cărei posibilitate este dată cu însăşi dăruirea raţiunii omului de către Dumnezeu.
b) Imaginea lui Dumnezeu în Teodicee
Teoria armoniei prestabilite reprezintă” coloana de suport a Teodiceei lui Leibniz” . „Nu se poate explica, iarăşi, prin nici un mijloc – se arată în Monalogie – cum ar putea o monadă să fie alterată, adică schimbată în interiorul ei de altă monadă, de vreme ce nimeni nu poate fi transpus în ea, nu am putea concepe în ea vreo mişcare care să poată fi provocată, dirijată, amplificată sau diminuată inăuntrul ei, aşa cum e cu putinţă în lucrurile compuse, unde există schimbări între părti. Monadele nu au ferestre pe care să poată intra sau ieşi ceva” Imposibilitatea monadelor de ase influenţa reciproc necesită conceperea unei armonii prestabilite, al cărei creator este Dumnezeu.
Totul se petrece ca într-o piesă de teatru în care un sctor îl loveşte subit pe altul, fiindcă autorul a conceput astfel rolul, i-a prescris, aşadar, un asemenea gest. Autorul „teatrului lumii” este Dumnezeu, iar oamenii şi lucrurile îşi joacă rolurile. În Teodicee, ca şi în Monadologie, Dumnezeu este mob’nada supremă. Ca monadă originară, el posedă în sine toate calităţile la care aspiră toate celelalte monade. Dumnezeu este înzestrat cu raţiune, pentru că a întrevăzut mulţimea lumilor posibile, cu voinţă, fiindcă a ales una dintre ele, şi cu putere, întrucât voinţa sa a fost realizată. Voinţa însă nu este identică bunului plac, iar lumea existentă nu este una oarecare, fiindcă puterea duce la fiinţă,intelectul la adevăr, iar voinţa la bine. Din desăvârşirea lui Dumnezeu rezultă perfecţiunea lumii existente, fiindcă Dumnezeu a voit-o, şi, prin urmare, ea nu poate fi decât cea mai bună dintre lumile posibile.Dacă lumea aceasta n-ar fi astfel, Dumnezeu n-ar fi creat-o.
Cu toate comparaţiile şi imaginile vii care apar în Teodicee (Dumnezeu este nemărginit ca un ocean...,el este ordinea însăşi etc.), Dumnezeu rămâne mai degrabăun principiu dacât o persoană, o idee mai mult decât o trăire. Teologia revelată joacă un anumit rol doar în legătură cu dogma păcatului originar, în rest este fără semnificaţie în planul argumentării. Cu toate acestea, motivul iubirii lui Dumnezeu capătă o valoare centrală în Teodicee. O asemenea iubire rămâne însă problematică, fiindcă, pe de o parte, ea nu aduce întotdeauna fericirea, şi pe de alta, Dumnezeu, în perfecţiunea sa, nu suferă în nici un fel.
Când Teodiceea, trimisă chiar de ajutor, Malebranche constată un anumit acord între doctrina sa ca a lui Leibniz, şise grăbeşte să tragă toate consecinţele ce rezultă din principiile admise. Dumnezeu a prevăzut păcatul primului om împreună cu toate urmările acestuia, dar nu trebuie acuzat că nu a împiedicat un asemenea act. El putea, dar nu a trebuit să-l evite, rămânând nemişcat la căderea omului în păcat, spre a nu-şi dezminţi propria sa infinitate, amestecându-se în mod direct în viaţa unei creaturi. Leibniz îi răspunde: „Nu ştiu dacă va trebui să se recurgă la acest expedient, că Dumnezeu rămânând nemişcat la căderea omului şi permiţând-o arată că cel mai perfecte creaturi nu sunt nimic în rapotr cu el; căci s-ar putea abuza de aceasta şi deduce că binele şi mântuirea creaturilor îi sunt indiferente... şi ar micşora iubirea pe care o datorăm lui Dumnezeu. În fond, nimic nu îi este indiferent, şi nici o creatură sau o acţiune de-a creaturii nu este socotită dreapt nimic, la el, deşi sunt ca nimic în comparaţie cu el.”
Armonia prestabilită exclude libertatea şi responsabilitatea omului, în ciuda impresionantelor eforturi de gândire pe care le desfăşoară Leibniz pentru a concilia doi termeni incompatibili. În momentele hotărâtoare ale demonstraţiile logice, leibniz abandonează modul reţional de a proceda, recurgând la metafore, comparaţii, simboluri. De exempu, trebuie să fi fost, spune Leibniz, necesităţi imperioase pentru ca înţelepciunea divină să permită răul. Este, de asemenea, criticabil modul de desfăşurare a procesului privind originea răului: acuzatul, acuzatorul şi judecătorul sunt reprezentaţi de una şi aceeaşi raţiune, care ridică pretenţia de a vorbi în numele tuturor.
Pentru a contura cât mai clar imaginea lui Dumnezeu şi a lumii create de el, Leibniz recurge şi la numeroase exemple, cele mai multe fiind luate din matemativcă şi din domeniul ştiinţelor naturii, similare raţionamentelor prin analogie. Inerţia unui corp este o dovadă a nedesăvârşirii originare a creaturii, sau alegerea celei mai bune dintre lumile posibile este comparată cu alegerea unui drum dintre două puncte. Cel mai scurt este cu necesitate unic deşi există o infinitate de alte căi, în fara liniei drepte.
În planul de ansamblu al lumii, Dumnezeu nu trasează în mod riguros traiectorie fiecărui om, ci numai în genere. Rportul dintre om şi Dumnezeu este determinat prin intermediul categoriilor de „întreg” şi „parte”. O relaţie personală şi vie dintre cei doi, bazată exclusiv pe credinţă, este exclusă. Dimpotrivă omul este silit să preia perspectiva divină asupra întregului univers. Astfel, o condamnare a lui Dumnezeu nu mai sez’te posibilă şi nici necesară. Dacă relaţia dintre om şi divinitate nu este nici individuală, nici personală, care este, totuşi, natura ei? În viziunea lui Leibniz, oamenii sunt materialul de realizare a planului său, plan care prevede şi posibilitatea unor”rebuturi”. Oamenii buni , asemeni cărămizilor care acoperă golourile existente încă într-o clădire neterminată, sunt co-participanţi la înfăptuirea proiectului divin.
Nici această imagine nu se poate substitui unui răspuns satisfăcător la problema libertăţii pe care Dumnezeu o acordă omului. Ea apare mereu limitată, or, cum poate fi în întregime responsabilă o fiinţă a cărei libertate este doar parţială? În fapt, această libertate nu este decât un spaţiu de joc. În concepţia lui Leibniz, Dumnezeu îi lasă pe oameni să acţioneze oarecum liberi în lumea lor şi îi ajută numai în mod secret. Dumnezeu se joacă adesea cu copiii, supraveghindu-i discret şi dirijându-le din umbră preocupările. În această ipostază, Dumnezeu este un fel de tutore sau de educator. Voinţa individuală este liberă şi răspunzătoare pentru neorânduiala lumii.
Teodiceea ridică acum problema valorii planului divin, în care oamenii intrvin ca „material” de construcţie. După Leibniz, omul şi lumea sa sunt doar părţi din ordinea universală. Ordinea socială şi cea morală poate fi înţeleasă numai din perspectiva celei universale şi eterne. Bogăţia şi sărăcia, stăpânirea şi servitutea etc. Sunt asemenea clapelor unui pian. Atingerea lor nu trebuie să prpducă acelaşi sunet, pentru a se naşte armonia unei compoziţii muzicale. Petele negre din societate şi din viaţă aparţin aceleiaşi armonii a cosmosului.
c).Imaginea omului
Concepţia lui Leibniz despre om ar trebui să rezulte din cea despre Dumnezeu şi să fie în perfect acord cu aceasta. În realitate, se întâmplă cu totul alfel. Dacă Dumnezeu este atotputernic, infinit de bun şi atotştiutor, omul ar trebui să fie liber, spre a da seama de răul din lume, rău care nu poate fi negat nici măcar de optimistul autor al Teodiceei. Or atributele lui Dumnezeu contrazic tocmai libertatea omului. Prin urmare, ideea lui Leibniz, conform căreia Dumnezeu nu poate fi cauza răului, este lesne contestată prin infirmarea existenţei libertăţii absolute a voinţei. Dumnezeu nu este creatorul răului, atunci când el ştie că un om într-o anumită împrejurare va acţiona împotriva legilor morale, de ce, totuşi nu-l determină să procedeze altfel? Leibniz preîntâmpină această obiecţie, de altfel atât de des formulată în istoria filosofiei şi teologiei, afirmând că şi într-o asemenea situaţie omul poartă răspunderea, nu Dumnezeu, fiindcă voinţ a sa liberă,prin lipa aspiraţiilor spre valorile superioare, se transformă în voinţă rea şi devine cauză a păcatului şi a răului. Această voinţă nu este în mpod necesar rea într-o situaţie determinantă, fiind liberă faţă de necesităţile şi constrângerile exterioare.Aceasta nu înseamnă că domneşte în ea u echilibru perfect, o indiferenţă absolută faţă de exterior. Măgarul lui Buridan este o ficţiune, fiindcă voinţa este întotdeauna într-o anumită măsură înclinată de o parte sau de alta, înclinaţie care rezultă totuşi din propria sa natură, nu dintr-o constrângere exterioară. În acelaşi timp, se naşte o anumită necesitate din înclinaţia însăşi a voinţei de a acţiona într-un fel sau altul. De aceea Leibniz distinge între necesitatea absolută , metafizică sau geometrică, şi cea ipotetică sau morală, conform căreia un eveniment trebuie să se întâmple, fiindcă a fost prevăzut de Dumnezeu.
Această prevedere nu este acelaşi lucru cu determinarea , chiar dacă ceva trebuie să se petreacă. Acest „trebuie” nu are caracterul unei necesităţi absolute. În viziunea lui Leibniz, sufletul omului este un automat spiritual, căruia nu-i este răpită libertatea şi contingenţa unei acţiuni, chiar dacă într-un anumit fel ea apre ca necesară. Un eveniment prevăzut nu este, prin aceasta, determinat, fiindcă Dumnezeu a ales cea mai bună dintre lumile posibile, dar el ua schimbat nimic din constituţia lucrurilor, lăsându-le în stare să-şi desfăşoare virtualităţile.
În acest punct al Teodiceei se ridică problema justiţiei divine. Când Dumnezeu acordă cuiva graţia sa, are în vedere faptele bune sau rele ale acelei persoane, sau îi crează posibilitatea de a înfăptui binele, fiindcă vrea să- acorde graţia divină? Ce sens ar mai putea avea faptele bune şi, în genere, pietatea atunci când nimic nu se mai poate schimba în cursul prestabilit al evenimentelor? La o asemenea întrebare, Leibniz răspunde utilizând conceptele de „cauzalitate ideală” sau „condiţie”.Faptele bune sunt o asemenea cauzalitate ideală a graţiei divine.
Raţionamentele lui Leibniz privind libertatea omului au un accentuat caracter avocăţesc. El afirmă că „liber” şi „determinat” nu sunt termeni opuşi, însă demonstraţia sa nu rezistă unui examen logic sever, fiind simplă pledoarie.
d) Originea şi sensul răului
Lumea aceasta este cea mai bună dintre lumile posibile, afirmă Leibniz, stârnind mai decgrabă protestul deznădăjduiţilor decât consolându-i. Dintre numeroasele replici care s-au dat acestui celebru enunţ, nu mai puţin celebră este cea alui Schopenhauer: „Dacă lumea a fost făcută de un Dumnezeu, n-aş vrea să fiu acest Dumnezeu: mizeria operei mele mi-ar sfâşia inima”.
Leibniz însuşi, în Teodicee, recunoaşte că există anomalii, abateri de la ordinea morală universală. El nu închide ochii, cum greşit crede adesea, faptului că suficienţi păcătoşi prosperă şi sunt fericiţi, iar nefericirea loveşte adesea pe cei nevinovaţi. Problema Teodiceei capătă acum următoarea formă: Unde există ordine şi dreptate, când oamenilor buni le merge rău şi celor răi bine? Răspunsul lui Leibniz se bazează pe distincţia dintre răul metafizic, cel fizic şi cel moral. Primul constă în simpla nedesăvârşire, al doilea în suferinţă. Răul moral este păcatul. Toate aceste forme ale răului sunt verigi ale aceluiaşi lanţ. Răul metafizic – nedesăvârşirea – a fost necesar întrucât creaţia nu poate sta în acelaşi plan cu creatorul. Prin urmare, existenţa răului metafizic este un adevăr necesar. Leibniz reia aici o idee a lui Plotin: Creatorul lumii este perfect şi, în mod necesar, creaţia sa este imperfectă. A crea înseamnă a produce ceva absolut nou, ceva care nu a mai existat niciodată. Dacă Dumnezeu cel perfect ar fi creat o altă perfecţiune el n-ar fi creat, de fapt, nimic, ci ar fi reprodus doar propria sa perfecţiune. Creaţia sa este prin urmare nedesăvârşită. Din această nedesăvârşire a creaturilor, adică, în termenii Teodiceei,din răul metafizic, rezultă răul moral, a cărui necesitate nu este totuşi absolută, ci ipotetică sau morală, fiindcă existenţa sa este condiţia celei mai bune lumi posibile. O lume perfectă, în afara faptului că n-ar fi o adevărată creaţie, din motivul menţionat deja, n-ar putea fi orientată spre mai bine. Dumnezeu, spune Leibniz, urmează legea a ceea ce este mai bun.
Din răul moral rezultă răul fizic, rău care, în mod normal, are caracterul unei pedepse. Atunci când suferă cei care nu au păcătuit, remediul, recunoaşte Leibniz, nu se poate găsi decât într-o viaţă viitoare.
Întrebarea privind originea răului trimite la alegerea celei mai bune dintre lumile posibile. Dumnezeu a prevăzut tot ceea ce este bun şi tot ceea ce este rău în derularea evenimentelor universului. Deşi este cauza originară a lumii, el nu este vinovat pentru răul din ea, fiindcă intelectul său este independent de voinţa sa. Dumnezeu nu vrea răul, dar îl permite. Conceptul de „permisiune” devine punctul central al problemei răului în viziunea lui Leibniz. Pentru a defini acest concept-cheie, el distinge între voinţa antecedentă a lui Dumnezeu şi cea consecventă. Leibniz însuşi mai numeşte cele două forme ale voinţei divine prealabilă şi finală. Prima doreşte binele, a doua vizează mai-binele. Acest mai bine cuprinde în sine, în anumite cazuri, şi răul fizic, pe care Dumnezeu îl utilizează ca mijloc, în scopul realizării mai-binelui. Răul moral, chiar şi atunci când poate fi, de asemenea, un mijloc în vederea atingerii adevăratei finalităţi a lumii, când poate contribui la realizarea unui bine sau la împiedicarea unui rău mai mare, nu poate fi niciodată obiect al voinţei divine. Dumnezeu îngăduie doar răul moral, fiidcă libertatea de a alege între bine şi rău este un atribut exclusiv al omului.Ca şi Plotin, Leibniz consideră că sensul originii răului ţine punctul de vedere din care este privită realitate. Răul este aproape nimic – presque néant – în comparaţie cu binele pe care-l conţine universul întreg. Dacă privim lumea care ne înconjoară, ea pare a fi imensă, dar dacă ne imaginăm şi restul cosmosului, ea ne apare dintr-o dată infinit de mică. În mod similar, răul din lume nu are sens decât raportat la acest „aproape nimic” , ce devine un adevărat pericol dacă ne fixăm privirea exclusiv asupra lui. Oricare parte, privită în sine, rămâne mereu întunecată, nedesăvârşită, dureroasă. Când este încadrată în ansamblu, când participă la desăvârşirea întregului, propria sa imperfecţiune capătă un sens pozitiv.
Răul este numai absenţa binelui. Nimic nu este rău în sine, în mod absolut. Umbra , spune Leibniz, redevenind poet, pune mai bine în evidenţă culori decât lumina, şi chiar o disonanţă, la locul şi timpul potrivit, contribuie la realizarea unei excepţionale armonii. Este, de altfel, o experienţă comună aceea că uneori un mic rău îl simţim ulterior ca pe un mare bine, ajutând la desăvârşirea morală. Până şi îngerilor – spune Leibniz – le trebuie pentru a nu se moleşi, obstacole.
Teodiceea se derulează între o banalizare a răului şi o instrumentalizare a sa, de aceea argumentarea este multidimensionată. Leibniz însuşi, poet, logician, matematician, filosof, jurist, vorbeşte despre „mii de căi” ce pot fi urmate spre a justifica modul de a proceda al lui Dumnezeu. În anumite pasaje, cititorul poate sesiza cu uşurinţă stilurile juristului, al logicianului, al matematicianului, sau al poetului Leibniz, dar în altele este imposibil de disociat între diferite tipuri de discurs. Toate însă au ca presupoziţie credinţa lui Leibniz în faptul că înţelepciunea divină este nesfârşită, că nimic nu este mai drept decât judecata sa şi bunătatea divină este fără margini. Credinţa în bunătatea lui Dumnezeu ia forma credinţei în bunătatea lumii create de el.
4.De la Lisabona la Auschwitz sau destinul optimismului doctrinar al lui Leibniz
Teologia a făcut din bunătatea absolută a lui Dumnezeu o dogmă, în vreme ce filosofia a încercat să o dovedească punând în evidenţă perfecţiunea creaţiei sale. Istoria omenirii şiexperienţa de viaţă a fiecăruia dintre noi dezmint la tot pasul doctrina privind cea mai bună dintre lumi. Cutremurul de pământ care a distrus oraşul Lisabona în anul 1755, făcând zeci de mii de victime, printre care mulţi oameni pioşi, a zguduit din temelii Teodiceea lui Leibniz, cu optimismul ei nemăsurat.
În literatura referitoare la problema teodiceei este deseori citat textul biblic al cărţii lui Iov. Când acesta este lovit, pe nedrept, de mânia lui Dumnezeu, nu ezită să-şi proclame nevinovăţia şi să afirme că Dumnezeu „ nimiceşti pe cel nevinovat ca şi pe cel vinbovat”, că „ cei răi... sporesc în putere... fără ca nuiaua lui Dumnezeu să-i lovească”. O mulţime de ticăloşi, spune Iov, „îşi petrec zilele în fericire... deşi îi spuneau lui Dumnezeu: Pleacă de la noi. Nu voim să cunoaştem căile tale. Ce este cel Atotputernic, ca să-i slujim?Ce vom câştiga dacă-i învăţăm rugăciuni?”
Pe prietenii care-l consolează cu ideea că „de când omul a fost aşezat pe pământ, biruinţa celor răi a fost scurtă , iar bucuria nelegiuitului numai de o clipă”, Iov îi suspectează de viclenie. Ei iau apărarea divinităţii nu pentru că aşa le dictează cugetul, ci din interese meschine, din calcul al unui profit. „Vreţi să vorbiţi lucruri nedrepte – replică Iov – din dragoste pentru Dumnezeu şi să spuneţi minciuni ca să-l apăraţi? Vreţi să ţineţi cu el şi să faceţi pe apărătorul lui Dumnezeu?... Vreţi să-l înşelaţi, cum înşelaţi pe un om?... El vă va osândi, dacă în ascuns nu lucraţi decât păcălindu-l. Nu vă înfricoşează măreţia lui şi nu cade groaza lui peste voi? Părerile voastre sunt păreri de cenuşă, întăriturile voastre sunt întărituri de lut” În final , Dumnezeu a răsplătit revoltasinceră şi dreaptă a lui Iov, „dându-i înapoi îndoit tot ce avusese” şi a pedepsit făţărnicia consolatoare a prietenilor lui Iov.
Totuşi cartea lui Iov nu poate fi un model de teodicee fiindcă îi lipseşte structura raţională a acesteia. Textul biblic pomenit este o expresie a unei situaţii concrete, a unei experienţe particulare. Teodiceea lui Leibniz reprezintă expresia sistematică a optimismului privind soarta lumii si a omului, optimism al cărui replică, firească o constituie pesimismul sistematic al lui Schopenhauer. În spiritul european are loc o radicală schimbare de perspectivă, al cărei punct de inflexiune este anul1755, când la 1 noiembrie, într-o zi de sărbătoare , religioasă, oraşul Lisabona a fost atins, într-adevăr de „mânia divină”. Lisabona se situa în centrul cutremurului exterior, sistemul de gândire al Teodiceei şi o dată cu el, optimistul proiect al unei credinţe în Dumnezeu şi în lume erau în centrul zguduirii interioare.”
În poezie şi adevăr, Goethe, profund impresionat de acel eveniment „cu răsunet mondial”, mărturiseşte că pentru întâia dată liniştea sa sufletească fu adânc zguduită. „ Credincioşii nu pregetară atunci să cugete la soarta omului, filosofii să consoleze, preoţimea să predice şi să dojenească. Atenţia lumii se concentrează o clipă asupra acestui punct şi spiritele... simţiră... multă nelinişte în legătură cu soarta lor şi a celor apropiaţi... Băiatul (Goethe, la 16 ani, n.n. – N.R.), care auzea mereu despre toate acestea, se simţea şi el atins. Dumnezeu, creatorul şi păstorul cerului şi pământului, pe care explicaţia primului articol al crezului i-a sfârşit atât de înţelept şi îndurător, nu se arătase nicidecum a fi un părinte, dând pierzării pe cei drepţi laolată cu cei păcătoşi. Zadarnic caută cugetul cel tânăr să nu se clatine în credinţa lui (s.n. – N-R.);lucrul era cu atât mai greu cu cât înţelepţii şi cunoscătorii scripturii nu erau deloc deacord asupra modului în care trebuia înţeles un astfel de fenomen.”
Dezbaterile în jurul problemei teodiceei în genere, şi acelei a lui Leibniz îndeosebi, mai cu seamă aspecte legatede optimism, marchează prima jumătate a secolului al XVIII-lea. În 1755, Academia de Ştiinţe din Berlin a organizat un concurs pe această temă, concurs la care au participat şi Lessing şi Mendelsson. Ca o ironie a soartei, în acelaşi an a avut loc şi cutremurul pomenit. Poemul lui Voltaire despre dezastrul Lisabonei, poem ce are subtitlu analiza acestei axiome: totuleste bine, nu reprezintă doar expresia consternării sale ci, în mod indirect, o contribuţie la dezbaterea asupra optimismului, organizat de Academia berlineză. Adevăratul subiect al poeziei lui Voltaire pare a fi mai degrabă dezastrul filosofiei contemporane lui, decât cel al Lisabonei. Filosofii care strigă: „Totul este bine” sunt, pentru iluministul francez, jalnici socotitori ai mizeriei umane. Dintr-un haos şi din nefericirea fiecăruia ei construiesc o fericire generală şi împotriva tuturor evidenţelor, proclamă lumea aceasta mizeră ca cea mai bună. ”Cândva totul va fi bine, iată speranţa noastră, acum totul este bine, iată iluzia! încheie Voltaire. Poezia sa , care îl vizează în mod direct pe Leibniz, apare la începutul anului 1756, a fost citită cu pasiune în toată Europa şi a marcat schimbarea punctului de vedere privind Teodiceea.
După 1755 a devenit tot mai clar că optimismul exagerat cedează loc pesimismului.Are loc, aşadar, o transformare a spiritului european, transformare care a condus de la sine la o condamnare drastică a Teodiceei lui Leibniz. Această sentinţă este formulată la modul clasic de Schopenhauer.Lumea ca voinţă şi reprezentare este opusul Teodiceei. „Dacă s-ar înfăţişa ochilor fiecărui om chinurile, durerile cumplite cărora viaţa lui e necontenit expusă, l-ar cuprinde groaza. Dacă optimismul cel mai îndârjit ar fi purtat prin spitale, lazarete şi săli de operaţie , prin închisori şi camere de tortură, pe câmpurile de luptă şi locurile de execuţie, dacă i s-ar deschide toate locuinţele posomorâte ale mizeriei şi dacă, drept încheiere, ar fi lăsat să privească închisoarea lui Ugolin, ar recunoaşte cu siguranţă ce fel estea această „cea mai bună lume posibilă”.
Lumea este un veritabil infern, încât apelativul „domnule” ar trebui înlocuit cu „tovarăş de mizerie” . „Nu pot să recunosc Teodiceei lui Leibniz, ca amplă expunere metodică asupra optimismului, alt merit decât acela de a-i prilejui mai târziu marelui Voltaire să scrie nemuritoruzl său Candid, care este confirmare neaşteptată pentru Leibniz a acelei scuze care cam şchioapătă, invocată de el în sprijinul relelor acestei lumi, anume că răul dă naştere uneori binelui... Lumea noastră este cea mai rea dintre lumile posibile”
Lucrarea lui Voltaire Candid sau optimismul, apărută în 1759, evidenţiază şi mai mult transformarea spiritului european care s-a produs. Scepticismul faţă de justiţia divină a devenit o constantă a cugetării filosofice europene, care va genere, în cele din urmă, ateismul şi materialismul secoluluzi următor.
Al doilea război mondial, cu al său Auschwitz, este un fenomen omolog, în sensul dat de Spengle acestui termen, cutremurului din Lisabona anului 1755. Anul 1946 în care s-au sărbătorit 300 de ani de la naşterea lui Leibniz a marcat o altă schimbare de paradigmă a teodiceei. Neîncrederea în Dumnezeu a fost înlocuită cu neîncrederea în om, idee în virtutea căreia se reconstruieşte Europa, şi lumea întreagă, astfel încât să preîntâmpine pornirile diabolice ale unui om „liber”.
5.Teodiceea ca „viclenie a raţiunii”
Raţionalismul modern este, la origine, o mişcare religioasă. Fiindcă Dumnezeu este obiectul central al cunoaşterii, întregul raţionalism modern capătă forma unei teodicee.
Raţionalismul întemeiat de Descartes şi continuat de Spinoza şi Leibniz, a fost elaborat spre a extinde şi întări credinţa religioasă cu mijloacele raţiunii. Credinţa în perfecţiunea creaţiei divine cedează locul celei privind raţionalitatea acesteia. Presupoziţia tacită a filosofilor raţionalişti este identitatea dintre perfecţiune şi raţionalitate. Descartes, Spinoza şi Leibniz nu au intenţionat să submineze credinţa creştină, ci doar să-i confere un caracter raţional. Astfel începe în epoca modernă ceea ce, prin cuvintele lui Hegel, se poate numi viclenia raţiunii.
În şitrul teodiceelor, cea a lui Leibniz ocupă un loc aparte. Filosoful german era protestant. Schopenhauer observă că primul lucru care-ţi atrage atenţia într-o biserică protestantă este amvonul, iar într-una catolică, altarul, semn că prima confesiune religioasă se adresează cu precădere raţiunii, cea de-a doua, credinţei. Într-adevăr, lucrarea lui Leibniz pune în evidenţă faptul că teodiceea modernă poate avea consecinţe cu totul opuse intenţiilor autorilor ei. Raţionaliştii nu s-au mulţumit doar să-l iubească pe Dumnezeu, ci să-l cunoască în mod raţional, fără a bănui că întotdeauna cunoaşterea ucide iubirea, că adevărul raţional şi sacrul sunt valori ireconciliabile în unul şi acelaşi plan. Prin urmare, filosofii raţionalişti au angajat raţiunea într-un domeniu în care acesta trădează cauza pe care trebuie să o susţină.Viclenia ei constă în faptul că mişcarea care începe în numele credinţei va fi deturnată, în scurt timp, spre ateism şi materialism.
Teodiceea are întotdeauna o nuanţă tragică, fiindcă este rezultatul unui aprig conflict dintre raţiune şi sentiment. Pe de o parte, dovezile teoretice pe care le aduce orice teodicee în sprijinul existenţei lui Dumnezeu sunt problematice şi, pe de altă parte, în lipsa lor, credinţa religioasă nu e decât o simplă speranţă ce nu depăşeşte sfera subiectivităţii.
O teodicee reţională – sintagma este aproape un pleonasm – este o contradicţie în termeni. Am arătat deja cum Leibniz însuşi, în Teodiceea sa, suprimă modul raţional de aproduce tocmai în momente hotărâtoare ale demonstarţiei. Folosind o expresie a lui Emil Cioran, putem spune că orice teodicee raţională este o colecţie de silogisme ale amărăciunii.
Seria teodiceelor moderne este curmată de Immanuel Kant. Cu riscul de rigoare, îndrăznim să afirmăm că gândul ascuns care însoţeşte orice demers critic al lui Kant este tocmai acela de a opri angajarea raţiunii într-un domeniu în care acţiunea ei este ilegitimă. Critica raţiunii pure are caracterul unui denunţ . Ea demască ilegalităţile şi abuzurile raţiunii. Pentru Kant, problema teodiceei devine identică celei privind dovezile existenţei lui Dumnezeu. În esenţa ei, Critica raţiunii pure nu este nici o ontologie , nici o gnoseologie, nici un tratat despre metodă, cum declară autorul însuşi, ci o nouă teodicee. Această idee poate părea paradoxală, mai ales că Immanuel Kant, în afara unui mic studiu intitulat Űber das Miβligen aller philosophischen Versuche in der Theodizee, nu se referă în mod explicit la ceastă problemă. În Critica raţiunii pure termenul nu este utilizat, însă reamintim că nici Leibniz nu teoretizează teodiceea, ci o edifică. Respingerea de către Kant a tuturor teodiceelor care au eşuat este o nouă teodicee.
Immanuel Kant a demascat falsitatea tuturor demonstarţiilor şi inautenticitatea tuturor dovezilor aduse în decursul istoriei în sprijinul existenţei lui Dumnezeu, dar intenţia „atotdistrugătorului” este cu totul alta. Dacă este imposibil să demonstrez riguros existenţa lui Dumnezeu, este, de asemenea, imposibil să demonstrezi fără erori nonexistenţa sa. Teologia raţională optimistă a Aufklärung-ului putea discredita teodiceea însăşi, prin faptul că deschidea calea ateismului şi materialismului. Limitând ştiinţa pentru a face loc credinţei, Critica raţiunii pure, repetăm, este autentica teodicee a modernităţii.
Cât despre Leibniz, trebuie să concluzionăm că Teodiceea sa este o măreaţă stupiditate. Cel mai mare teoretician al secolului său – cum a fost numit Leibniz – se contrazice, în cuprinsul Teodiceei. Un asemenea act poate trece neobservat când este vorba de unom obişnuit, dar când un mare logician şi matematician se comportă uneori ca şi cum principiile logice ar fi suprimat, cititorul nu poate rămâne indiferent. Şi tocmai acesta este rostul oricărei metafizici: de a te scoate din indiferenţă. Cum va reacţiona spiritul fiecăruia în faţa Teodiceei lui Leibnizeste, desigur, o problemă personală, dar în mod sigur această carte este o mare provocare. Când citeşti cu înfrigurare paginile în care este abordată o problemă ce preocupă, în ultimă instanţă, pe oricine, când simţi că te afli atât de aproape de un adevăr esenţial, filosoful afirmă: „nu cunoaştem în amănunt această problemă”. „Cred că am dovedit îndeajuns că Dumnezeu nu-i deloc responsabil de răul pe care-l permite. Oamenii înşişi, când îşi fac datoria, nu sunt deloc responsabili de evenimente, indiferent dacă le prevăd sau nu” spune, într-un alt loc Leibniz. Este lesne de observat, citind Teodiceea, că autorul ce-şi propune să demonstreze în mod raţionalist sfârşeşte prin a dovedi în stilul unui avocat.
Comparaţia omului cu Dumnezeu utilizată numai când convine scopului pledoariei, în schimb, la obiecţia lui Bayle potrivit căreia Dumnezeu ar trebui să facă binele în mod direct, nu prin intermediul răului, Leibniz afirmă că aceasta „ înseamnă să ne batem joc de Dumnezeu, prin mereu aceleaşi antropomorfisme”.
Stranietatea Teodiceei este dată şi de faptul că este expresia unei gândiri tipic germane, dar turnată în tiparele limbii franceze, într-o vreme în care limba Europei cultivate era latina! În plus, Leibniz, care a fost de o însemnătate notorie, vorbeşte în cel mai raţional mod cu putinţă despre cele mai sentimental-personale probleme ale omului.”
(- ceramica: Roman Khalilov)
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu